La semiología: orígenes, debates y perspectivas

En todos los manuales sobre el tema hace ya tiempo que se insiste sobre aquello que, para abreviar, podríamos llamar la querella entre semiología y semiótica. Se trata de dos términos que a simple vista pueden presumirse como sinónimos, ambos definiciones posibles para la “ciencia que estudia los signos”, pero que en realidad cubren tradiciones y presupuestos teórico-metodológicos diferentes.

Una, la semiología, fuertemente ligada al desarrollo contemporáneo de la lingüística, la figura de Ferdinand de Saussure (Ginebra, 1857-1913) y su Curso de lingüística general (1916), se extendió por la Europa continental al calor de la escuela estructuralista desde mediados o fines de los años cincuenta; la otra, relacionada con la filosofía y la lógica, centrada en el ámbito anglosajón, proviene de una fuente más lejana que se remonta hasta los estoicos y que en la modernidad fue atravesada por el pensamiento empirista hasta su renacimiento singular y definitivo en la obra del estadounidense Charles Peirce (Cambridge, 1839-1914).

En las universidades argentinas, ámbito donde estas cuestiones teóricas se han estudiado y debatido principalmente, parece haber predominado la concepción de que se trata de dos caminos opuestos y enfrentados para analizar la relación que los hombres tienen con el sentido. Un artículo en particular ha cobrado una fuerte importancia, y esto es así porque resume apreciaciones anteriores y a la vez ha generado una fuerte influencia hacia adelante. Se trata de “Terceridades” (en La semiosis social. Fragmentos de una teoría de la discursividad, Barcelona, Gedisa, 1987), escrito en que el especialista Eliseo Verón (Buenos Aires, 1935) enfrenta el cerrado modelo binario saussuriano con las formulaciones triádicas de Peirce y de Friedrich Gottlob Frege (Alemania, 1848-1925), modelos que juzga “abiertos” a la consideración de la producción social de las significaciones.

Dice Verón en sus “Terceridades”.

Entre la extrañeza expresada por el texto del Cours a propósito de la lengua -objeto a la vez concreto y construido- y la perogrullada de la lengua como instrumento de comunicación -evidencia enceguecedora-, algo se perdió en el camino.

La pérdida, en el fondo, ha sido doble: tocó a la vez el sentido y el sujeto; no podía ser de otra manera, ya que si el sentido es material, lo es para un sujeto que percibe. Si el signo perdió el sonido de la palabra y la traza de la escritura, es porque el sujeto ha perdido su cuerpo, y recíprocamente.

Si el funcionalismo en su versión lingüística liberó a la lengua de la voz del sujeto hablante y de las manos del sujeto escribiente es porque al mismo tiempo, su versión sociológica liberaba al actor social del conjunto de su cuerpo: en un funcionamiento como en el otro, el sentido del acto (hablar o hacer) se reduce al foco intencional de la conciencia. Sistemas de signos sin materia, sujeto sin cuerpo: pesada herencia que la lingüística primero, la semiótica después y, más recientemente, la pragmática adaptaron a sus propias necesidades.

Las consecuencias han sido múltiples en los dos planos que permitía concebir este horizonte: el del significante y el del significado. (...)

Desbloquear la situación creada por esta doble pérdida sólo se puede hacer desde fuera de la herencia saussureana. Ahora bien, antes del surgimiento de la lingüística (o independientemente de ésta), se habían propuesto principios que permitían abordar la cuestión del sentido de una manera muy diferente. Borrados por la consolidación y el éxito de la lingüística, estos principios fueron más que olvidados, simplemente ignorados. En Europa se los redescubrió en los años setenta, lo que no es ajeno a la “crisis de la noción de signo”, -aun cuando esta crisis se expresó, sobre todo en Francia, casi exclusivamente en el plano de la reflexión filosófica.

Tal “reflexión filosófica” apunta, según indica Verón en la nota correspondiente, hacia el sendero despejado por la “filosofía del lenguaje común” o teoría de los actos de habla emblematizada en la obra de John Austin (Gran Bretaña, 1911-1960), Cómo hacer cosas con palabras, en su lengua original How to Do Things with Words, tratado  que recoge las conferencias que Austin pronunció en el año 1955 en la Universidad de Harvard y que fue publicado póstumamente, en 1962.

Es claro que el que produjo Verón no se trata de un juicio obligado. Si se revisa la bibliografía se pueden encontrar algunos viejos artículos del ruso Roman Jakobson (Moscú, 1896-Boston, 1982) que, con pocos matices, empujan al lector a una identificación entre Saussure y Peirce. De igual modo ocurre con un ya breve clásico cuyo original en francés fue publicado por Editions du Seuil en 1964, los Elementos de semiología de Roland Barthes (Cherburgo, 1915-París, 1980), donde Peirce aparece citado y se considera su figuración del signo, aunque el semiólogo francés prefiere la saussuriana y no encuentra obstáculo para, con una simple vuelta de tuerca conceptual inspirada por las observaciones del lingüista francés Émile Benveniste (Siria, 1902-París, 1976), abrir sus análisis al mundo a partir de las nociones de discurso (un poco más tarde texto) y connotación. Este último concepto, el de connotación, que va a tener una particular importancia en el desarrollo de la semiología contemporánea, no aparece en el Curso de lingüística general pero sí en los libros de otros lingüistas como Leonard Bloomfield (Estados Unidos, 1887-1949) y Louis Trolle Hjelmslev (Copenhague, 1899-1965).

Y así también con algunos de los manuales iniciales del italiano Umberto Eco (Piamonte, 1932), como el Tratado de semiótica general (Barcelona, Lumen, 1981; su primera edición original en lengua italiana es de 1975) y La estructura ausente. Introducción a la semiótica (1968; en castellano: Barcelona, Lumen, 1972), donde el investigador italiano, por un camino bien pragmático, toma de uno y otro, los junta y los separa, según le convenga a los fines de trazar ciertas leyes-guía generales o le reclame a la naciente disciplina el estudio de fenómenos culturales específicos, como la historieta, la publicidad, la arquitectura, etcétera.

Por otra parte, y se cita como ilustración de la disputa planteada, en “Ferdinand de Saussure: desarrollo y actualización de sus conceptos” (Las fuentes teóricas de la semiología: Saussure, Peirce, Morris, Buenos Aires, Edicial, 1983) Juan Magariños de Morentin escribió:

Atendiendo al estado actual de desarrollo de los conocimientos de la lingüística, de la semiología e incluso de las restantes ciencias sociales, hay tres razones por las que, metodológicamente, resulta conveniente identificar a los signos semiológicos en cuanto no lingüísticos y mantener esta artificial diferencia, al menos provisoriamente: 1) por el escaso desarrollo de la semiología, lo que la pone en plena dependencia de la lingüística. Los buenos deseos de Saussure apenas si han comenzado a concretarse y, pese a todos los desarrollos literarios de la semiología en las décadas del 60 y 70, es poco lo que se ha avanzado para dotarla de una estructura respetablemente científica. De aquí que todavía es más lo que la lingüística aporta a la semiología que lo que ésta proporciona a la otra. La condición fundamental consiste en mantener cada una de las respectivas calidades debidamente diferenciadas y propugnar una rápida rigorización de la semiología. 2) Todo conocimiento no lingüístico está destinado a ser traducido al sistema de signos-lengua que bien pueden calificarse como instrumentos ancestrales del conocimiento. O sea, de una parte tenemos a los signos-lengua como destino final, para el conocimiento, de los signos-no lingüísticos; y por otra a los signos-no lingüísticos en cuanto entidades del conocimiento plenamente significativas con independencia del lenguaje verbal, pero destinadas a ser comunicadas, lo cual, en principio, necesita cumplirse mediante los signos-lengua (u otro lenguaje formal cuyos símbolos han debido ser explicitados, en la etapa de propuesta o aprendizaje, mediante signos-lengua). Es comprensible que el hecho de estar constreñidos a tal traducción no excluye la necesidad de ser conocidos por su estructura interna, antes y al margen de la transformación que debería surgir al ser insumidos en la lengua. 3) Los signos-no lingüísticos constituyen el objeto material del conocimiento de numerosas disciplinas sociales. La historia, la sociología, la psicología, la antropología, la arqueología, etc., tratan acerca de acontecimientos, situaciones, estructuras, que aunque dotadas de calidad cultural, no son originariamente lingüísticas (lo que no quiere decir que no sean originariamente semióticas); para cuando accedemos a su estudio o análisis ya las encontramos transformadas en lenguaje o bien la primera tarea que debe cumplir el investigador es transformarlas en tal. Por ello, no es inusual que se contaminen con legalidades que son propias de lo lingüístico, perdiéndose, en ocasiones, su propia legalidad extra-lingüística.

El investigador apoya su razón en una suerte de contradicción que anota en la obra del propio Saussure. Comenta Magariños:

(…) la relación entre pensamiento y lenguaje. En el pensamiento encontrarían cabida la totalidad de los sistemas de signos tanto lingüísticos como no lingüísticos. Ahora, el pensamiento, ¿se constituye en el acto de traducir los signos-no lingüísticos en signos-lengua? O bien, ¿está ya plenamente constituido cuando cumple el acto de articular signos sean lengua o sean no lingüísticos (es decir, por la tarea de relacionar un significante diferencial con su específico significado también diferencial) sin que deba esperarse su traducción a lo verbal? Cuando suele preguntarse sobre la prioridad lógica entre pensamiento y lenguaje se supone una posibilidad de pensamiento no verbal, pero se lo considera, por esta carencia de lengua que lo diga, como una indiferenciación un tanto amorfa. Ello da fácil ventaja a quienes rechazan la posibilidad de tal pensamiento sin lenguaje; porque fuera del lenguaje todo sería una nebulosa sin contornos. Incluso hay que advertir que ésta es la posición de Saussure, para quien "psicológicamente, hecha abstracción de su expresión mediante las palabras, nuestro pensamiento no es más que una masa amorfa e indistinta. Filósofos y lingüistas han coincidido siempre en reconocer que, sin el auxilio de los signos, seríamos incapaces de distinguir las ideas de manera clara y constante. Tomado en sí mismo, el pensamiento es como una nebulosa donde nada existe necesariamente delimitado. No existen ideas preestablecidas y nada está diferenciado antes de la aparición de la lengua".

Según observa Magariños:

Aquí Saussure se olvida de la semiología que propuso inicialmente. O mejor, como la restringe a sistemas de comunicación mediante otro tipo de signos, pero de signos ya codificados y declarados aptos para la comunicación, la semiología no le sirve. Es totalmente cierto que el pensamiento amorfo no es tal, pero también es cierto que no es necesario recurrir al lenguaje para disponer de un pensamiento con ideas claras, definidas y constantes. Saussure le teme al platonismo de las "ideas preestablecidas"; pero no es necesario recurrir a tal platonismo para que el pensamiento diferencie y jerarquice el universo. Incluso es posible especular, desde una perspectiva lógica, que la palabra necesitó la preexistencia [óntica, pero también ontológica, o sea, en cuanto ya son signos] de lo nombrado y, en el más rudimentario de los universos culturales (posiblemente aquel al que aludimos del hombre de Neanderthal) existía un sistema de objetos ("S") diferenciado y cuya utilidad empírica u orden mítico ("s") estaba ya establecido en la relación que el comportamiento guardaba con esos objetos, aunque no se hubiesen diferenciado y sistematizado en lengua las expresiones vocales que habían de yuxtaponérseles. Otro problema es la sobredeterminación de esos signos-no lingüísticos cuando quedan cubiertos por la palabra; es más fácil perder la definición de signos-no lingüísticos que de palabras, y uno de los riesgos de las culturas ha sido siempre quedarse en la comodidad de las palabras y perder la creatividad de la tarea que transforma a las cosas en signos-no lingüísticos. No tratamos de plantear la posibilidad de una cultura sin lenguaje; constituye el medio más apto para la comunicación que el hombre tiene a su disposición y no hay cultura sin comunicación. Pero pensar y, especialmente, pensar científicamente requiere transformar lo real en un orden de percepciones o significantes diferenciales y someter a crítica constante los enunciados, es decir, las fórmulas del lenguaje, mediante las cuales se establecen tales diferencias y los correlativos valores de sistematización que representan. El conocimiento del signo que estamos considerando ofrece, pues, una directa relación con el principio epistemológico que rige al concepto mismo de la ciencia; no se trata sólo de razonar sino de establecer la razonabilidad del propio razonamiento.

Si bien en escritos posteriores Magariños fue reelaborando los argumentos que aquí se citan, igual quedan claras las “limitaciones” que encuentra en la teoría saussuriana a la hora de encarar “una ciencia que estudie los signos” en tanto “signos-pensamiento”, o sea de acuerdo a la dirección señalada por Peirce -aparentemente mucho más provechosa para este autor- y que en su desarrollo se toca necesariamente con la lógica. Y también con la epistemología, en tanto y en cuanto la semiótica se vincula con el resto de las ciencias observándolas desde fuera del conjunto que las contiene, o sea de un modo cercano a la manera en que hace veinticinco siglos Aristóteles concebía a la lógica formal, como un organon, o sea como una disciplina cuya función es la de la “vigilancia epistemológica”, la guía atenta y estricta para las operaciones con los signos que, en definitiva, son quienes “llenan” las estructuras de los razonamientos rigurosos.

De tal modo, aunque por otra vía y con otra intención, Magariños se acerca a la crítica que Verón hace a la semiología de origen saussuriano-estructuralista en relación a su concepción inmanentista: éste ve en ella el obstáculo para la comprensión del salto que lleva hacia la producción, distribución y recepción de los discursos sociales, aquél que impide la integración de las consideraciones sobre los signos con los esquemas dinámicos que los hombres desarrollan para la comprensión-organización de lo real.

Se trata, por cierto, de un debate abierto y que naturalmente alberga diferentes perspectivas. En este caso el objetivo obliga a centrarse sobre un pequeño aspecto particular de ese universo polémico: el origen del término semiología y su despliegue a través de la obra propiamente semiológica de Roland Barthes.

El término semiología es un neologismo acuñado por Ferdinand de Saussure en su clásico Curso de lingüística general, volumen editado en 1916, tres años con posterioridad a la muerte de su autor, por sus alumnos y discípulos Charles Bally y Albert Sechehaye, y traducido y publicado en su versión castellana por Amado Alonso para la editorial Losada en 1945. En su capítulo III, “Objeto de la lingüística”, parágrafo 3: “Lugar de la lengua en los hechos humanos. La semiología”, Saussure define (de acuerdo a la traducción del mencionado filólogo español Alonso):

Estos caracteres nos hacen descubrir otro más importante. La lengua, deslindada así del conjunto de los hechos del lenguaje, es clasificable entre los hechos humanos, mientras que el lenguaje no lo es.

Acabamos de ver que la lengua es una institución social, pero se diferencia por muchos rasgos de las otras instituciones políticas, jurídicas, etc. Para comprender su naturaleza peculiar hay que hacer intervenir un nuevo orden de hechos.

La lengua es un sistema de signos que expresan ideas, y por eso comparable a la escritura, al alfabeto de los sordomudos, a los ritos simbólicos, a las formas de cortesía, a las señales militares, etc., etc. Sólo que es el más importante de todos esos sistemas.

Y continúa su exposición:

Se puede, pues, concebir una ciencia que estudie la vida de los signos en el seno de la vida social. Tal ciencia sería parte de la psicología social, y por consiguiente de la psicología general. Nosotros la llamaremos semiología (del griego semeion ‘signo’). Ella nos enseñará en qué consisten los signos y cuáles son las leyes que los gobiernan. Puesto que todavía no existe, no se puede decir lo que ella será, pero tiene derecho a la existencia y su lugar está determinado de antemano. La lingüística no es más que una parte de esta ciencia general. Las leyes que la semiología descubra serán aplicables a la lingüística, y así es cómo la lingüística se encontrará ligada a un dominio bien definido en el conjunto de los hechos humanos.

Al psicólogo toca determinar el puesto exacto de la semiología; tarea del lingüista es definir qué es lo que hace de la lengua un sistema especial en el conjunto de los hechos semiológicos. Más adelante volveremos sobre la cuestión; aquí sólo nos fijamos en esto: si por vez primera hemos podido asignar a la lingüística un puesto entre las ciencias es por haberla incluido en la semiología.

Se pregunta el texto a continuación:

¿Por qué la semiología no es reconocida como ciencia autónoma, ya que tiene como las demás su objeto propio? Es porque giramos dentro de un círculo vicioso: de un lado, nada más adecuado que la lengua para hacer comprender la naturaleza del problema semiológico; pero, para plantearlo convenientemente, se tendría que estudiar la lengua en sí misma; y el caso es que, hasta ahora, casi siempre se la ha encarado en función de otra cosa, desde otros puntos de vista.

Y explica:

Tenemos, en primer lugar, la concepción superficial del gran público, que no ve en la lengua más que una nomenclatura, lo cual suprime toda investigación sobre su naturaleza verdadera. Luego viene el punto de vista del psicólogo, que estudia el mecanismo del signo en el individuo. Es el método más fácil, pero no lleva más allá de la ejecución individual, sin alcanzar el signo, que es social por naturaleza.

O, por último, cuando algunos se dan cuenta de que el signo debe estudiarse socialmente, no retienen más que los rasgos de la lengua que ligan a otras instituciones, aquellos que dependen más o menos de nuestra voluntad; y así es como se pasa tangencialmente a la meta, desdeñando los caracteres que no pertenecen más que a los sistemas semiológicos en general y a la lengua en particular. Pues el signo es ajeno siempre en cierta medida a la voluntad individual o social, y en eso está su carácter esencial, aunque sea el que menos evidente se haga a primera vista.

Así, ese carácter no aparece claramente más que en la lengua, pero también se manifiesta en las cosas menos estudiadas, y de rechazo se suele pasar por alto la necesidad o la utilidad particular de una ciencia semiológica. Para nosotros, por el contrario, el problema lingüístico es primordialmente semiológico, y en este hecho importante cobran significación nuestros razonamientos. Si se quiere descubrir la verdadera naturaleza de la lengua, hay que empezar por considerarla en lo que tiene de común con todos los otros sistemas del mismo orden; factores lingüísticos que a primera vista aparecen como muy importantes (por ejemplo, el juego del aparato fonador) no se deben considerar más que de segundo orden si no sirven más que para distinguir a la lengua de los otros sistemas. Con eso no solamente se esclarecerá el problema lingüístico, sino que, al considerar los ritos, las costumbres, etc., como signos, estos hechos aparecerán a otra luz, y se sentirá la necesidad de agruparlos en la semiología y de explicarlos por las leyes de esta ciencia.

De igual modo, en el parágrafo primero -“La lengua; su definición”- de ese mismo capítulo, Saussure, para cimentar su distinción entre el habla y la lengua y enfrentar las hipótesis que desde siempre han intentado estudiar al quehacer lingüístico en los términos de “una facultad que nos da la naturaleza”, desarrolla una perspectiva que apunta en el mismo sentido que los fragmentos anteriores. Dice:

…no está probado que la función del lenguaje, tal como se manifiesta cuando hablamos, sea enteramente natural, es decir, que nuestro aparato vocal esté hecho para hablar como nuestras piernas para andar. Los lingüistas están lejos de ponerse de acuerdo sobre esto. Así, para Whitney, que equipara a la lengua a una institución social con el mismo título que todas las otras, el que nos sirvamos del aparato vocal como instrumento de la lengua es cosa del azar, por simples razones de comodidad: lo mismo podrían los hombres elegir el gesto y emplear imágenes visuales en lugar de las imágenes acústicas. Sin duda, esta tesis es demasiado absoluta; la lengua no es una institución social semejante punto por punto a las otras; además, Whitney va demasiado lejos cuando dice  que nuestra elección ha caído por azar en los órganos de la voz; de cierta manera, ya nos estaban impuestos por la naturaleza. Pero, en el punto esencial, el lingüista americano parece tener razón: la lengua es una convención y la naturaleza del signo que se conviene es indiferente. La cuestión del aparato vocal es, pues, secundaria en el problema del lenguaje.

Cierta definición de lo que se llama lenguaje articulado podría confirmar esta idea. Este latín articulus significa ‘miembro, parte, subdivisión en una serie de cosas’; en el lenguaje, la articulación puede designar o bien la subdivisión de la cadena hablada en sílabas, o bien la subdivisión de la cadena de significaciones en unidades significativas; este sentido es el que los alemanes dan a su geglierderte Sprache. Ateniéndonos a esta segunda definición, se podría decir que no es el lenguaje hablado el natural al hombre, sino la facultad de constituir una lengua, es decir, un sistema de signos distintos que corresponden a ideas distintas.

Broca ha descubierto que la facultad de hablar está localizada en la tercera circunvolución frontal izquierda: también sobre esto se han apoyado algunos para atribuir carácter natural al lenguaje. Pero esa localización se ha comprobado para todo lo que se refiere al lenguaje, incluso la escritura, y esas comprobaciones, añadidas a las observaciones hechas sobre las diversas formas de la afasia por lesión de tales centros de localización, parecen indicar: 1°, que las diversas perturbaciones del lenguaje oral están enredadas de mil maneras con el lenguaje escrito; 2°, que en todos los casos de afasia o de agrafia lo lesionado es menos la facultad de proferir tales o cuales sonidos o de trazar tales o cuales signos, que la de evocar por un instrumento, cualquiera que sea, los signos de un mensaje regular. Todo nos lleva a creer que por debajo del funcionamiento de los diversos órganos existe una facultad más general, la que gobierna los signos: ésta sería la facultad lingüística por excelencia. Y por aquí llegamos a la misma conclusión arriba indicada.

Para atribuir a la lengua el primer lugar en el estudio del lenguaje, se puede finalmente hacer valer el argumento de que la facultad -natural o no- de articular palabras no se ejerce más que con la ayuda del instrumento creado y suministrado  por la colectividad; no es, pues, quimérico decir que es la lengua la que hace la unidad del lenguaje.

De las extensas y fundantes citas anteriores se puede sacar una serie de conclusiones que serán trascendentales para la fundación y fortalecimiento de la disciplina semiológica, al menos en una de sus corrientes principales.

En relación a ese eje insinuado por Saussure giraron buena parte de las propuestas semiológicas que comenzaron a desarrollarse hacia los años sesenta en la Europa continental, alrededor -digamos para resumir- del despliegue onto-metodológico que el estructuralismo trajo consigo. En esta acción de desplegar los fundamentos disciplinarios las principales figuras que tomaron para sí la tarea abrevaron no únicamente en las fuentes de la lingüística. Dentro del marco lingüístico ampliaron el foco cerrado que proporcionaba el Curso saussureano hacia la renovación que Émile Benveniste y el concepto de discurso trajeron consigo. Más allá supieron sacar buen provecho de la antropología de Claude Lévi-Strauss (Bruselas, 1908) y la influencia del llamado “neomarxismo”, que tiene en su centro la influencia del filósofo galo Louis Althusser (Birmandreis, 1918-París, 1990) y fértiles derivaciones para retomar la noción de ideología.

Para entender la importancia de la obra de Benveniste basta citar su siempre citado artículo “Semiología de la lengua” (en Problemas de lingüística general I, México, Siglo XXI, 1985). En el capítulo se puede leer:

Desde que aquellos dos genios antitéticos que fueron Peirce y Saussure concibieron, desconociéndose por completo y más o menos al mismo tiempo, la posibilidad de una ciencia de los signos, y laboraron para instaurarla, surgió un gran problema que aun no ha recibido forma precisa y ni siquiera ha sido planteado con claridad, en la confusión que reina en este campo: ¿cuál es el puesto de la lengua entre los sistemas de signos?(…) Por lo que concierne a la lengua, Peirce no formula nada preciso ni específico. Para él la lengua está en todas partes y en ninguna. (…) Saussure se presenta, de plano, tanto en la metodología como en la práctica, en el polo opuesto de Peirce.

La pregunta central que organiza el análisis de Benveniste, pues, es precisamente aquella que refiere a la relación de la lingüística y la semiología. De acuerdo con Benveniste, la clave epistemológica que aporta Saussure y escamotea el “desorden” peirciano es la noción de sistema:

Para Saussure, a diferencia de Peirce, el signo es ante todo una noción lingüística, que más ampliamente se extiende a ciertos hechos humanos y sociales. A eso circunscribe su dominio. Pero este dominio comprende, a más de la lengua, sistemas homólogos al de ella.

Con esta certidumbre que posibilita su captura,  a continuación Benveniste revisa y clasifica los modos de articulación que tienen los diversos sistemas de signos. Indica puntualmente dos: uno que denomina semiótico y otro semántico.

El primero tiene que ver con la capacidad de construir unidades que reúnan los planos de la expresión y del contenido (significante/significado) de una manera correcta y familiar para quienes comparten un vínculo comunicativo y el buen uso de las normas que posibilitan y limitan sus relaciones. Es decir que desde el punto de vista semiótico lo único que se puede decir sobre la frase /La pared es blanca/ es que está constituida por un conjunto de signos correctamente formados y reconocibles por cualquier hablante de la lengua, que sus relaciones son posibles y habituales dentro de las posibilidades de la gramática (algo que no hubiera ocurrido con la construcción */pared la es blanca/). El nivel de la significación que Benveniste llama semiótico está ligado a la capacidad de reconocimiento de las unidades.

El nivel semántico opera en el sentido contrario. O sea que no va desde las pequeñas unidades hacia aquellas mayores que permiten construir, sino que siguen el camino inverso: del todo a la parte. Son, desde esta perspectiva, las porciones de significación mayores las que subordinan y orientan semánticamente a las más chicas. Éste es el plano del discurso, no del signo, y está ligado a la capacidad de la comprensión. Aquí se abre el juego hacia el contexto o referente y hacia los actores involucrados en el acto comunicativo, es decir el universo de la enunciación. Así, la frase /La pared es blanca/ supone acciones diferentes según si es emitida por el vendedor de una casa de muebles que aconseja con tono amable sobre el color del tapizado del sofá que se quiere comprar o si es emitida con voz severa y amenazante por el docente dentro de un aula donde algunos estudiantes juegan imprudentemente lanzándose sus marcadores de colores; en ese misma aula la misma oración tendrá también valor diferente si es pronunciada por el profesor a cargo o por otro alumno en virtud de los diferentes roles institucionales que ocupan uno y otro, etcétera.

Benveniste afirma que algunos sistemas de signos sólo tienen el nivel de significancia semiótico (como ocurre con las luces del semáforo o las sirenas de ambulancias, patrulleros y camiones de bomberos), mientras que otros sólo tienen el nivel de significancia semántico (las obras de arte: una pintura, una sinfonía). La lengua es el único sistema de signos que posee los dos y ésa es su cualidad distintiva y la que le da a la lengua un fundamento social diferente.

La lengua, en consecuencia y de acuerdo con la visión de Benveniste y sus fundamentos, se encuentra en el centro de la cultura humana; de hecho, el conjunto de la cultura gira en torno al eje que la lengua establece. Así, la lengua somete al conjunto de la cultura a un modelado semiologizante, dice Benveniste. Cuando se piensa en las relaciones posibles entre sistemas de signos, Benveniste subraya que la lengua posee la capacidad de la interpretancia, es decir que si se trata de analizar, estudiar o simplemente aclarar el funcionamiento de un sistema sígnico cualquiera se deberá obligadamente decir o escribir algo sobre él, no hay otra posibilidad que recurrir a la lengua para describir la naturaleza o referirse al funcionamiento de cualquier sistema de signos. De tal manera la lengua debe ser vista como una estructura estructurante, una suerte de rey Midas que convierte en estructura todo aquello que toca. Dicho de otra manera, todo sistema de signos se constituye como tal (o sea: como sistema) a imagen y semejanza del sistema de la lengua. Benveniste aclara así y extrema las consideraciones que en Saussure apenas habían sido apuntadas. Es decir que:

La tercera relación entre sistemas semióticos será denominada relación de interpretancia. Designamos así la que instituimos entre un sistema interpretante y uno interpretado. (…) Se puede así introducir y justificar el principio de que la lengua es el interpretante de todos los sistemas semióticos. (…) Se ve aquí cómo la relación semiológica se distingue de toda otra y en particular de la relación sociológica. (…) (El sociólogo) decidirá pues que la sociedad es el todo, y la lengua la parte. Pero la consideración semiológica invierte esta relación, ya que sólo la lengua permite la sociedad. (…) Podrá decirse entonces que es la lengua la que contiene la sociedad.

La cultura, pues, no está constituida por un conjunto de sistemas de signos que guardan entre si una especie de relación igualitaria o “democrática” que determina que todos valen más o menos lo mismo. No. Por el contrario la lengua es el sistema superior, hegemónico, subordinante, alrededor del cual orbitan como satélites más o menos cercanos el conjunto de los sistemas de signos. Estas ideas de Benveniste tendrán una influencia determinante en el Roland Barthes de los Elementos de semiología.

Benveniste resulta, en consecuencia, la figura mayor que posibilita ver el recorrido que va desde el Curso de lingüística general hasta la cimentación de una lingüística estructural moderna y ambiciosa que, como no podía ser de otra manera, se constituye como crítica superadora del maestro. Benveniste, sobre el final del artículo mencionado, enfatiza la necesidad de elaborar una “lingüística de segunda generación”. La primera, la de Saussure, ya había dado todo lo que tenía para dar; su piedra fundante, el signo, que alguna vez había servido para constituir a la lingüística como ciencia, explica Benveniste, ahora se convierte en un obstáculo que debe ser superado desplazando el interés hacia la noción de discurso y colocando el foco de estudio en el aparato formal de la enunciación. Así concluye, en consecuencia, “la “Semiología de la lengua”:

La semiología de la lengua ha sido atascada, paradójicamente, por el instrumento mismo que lo creó: el signo. No podía apartarse la idea de signo lingüístico sin suprimir el carácter más importante de la lengua; tampoco se podía extenderla al discurso entero sin contradecir la definición como unidad mínima.

En conclusión, hay que superar la noción saussuriana del signo como principio único, del que dependerían a la vez la estructura y el funcionamiento de la lengua. Dicha superación se logrará por dos caminos:

En el análisis intralingüístico, abriendo una nueva dimensión de significancia, la del discurso, que llamamos semántica, en adelante distinta de la que está ligada al signo, y que será semiótica en el análisis translingüístico de los textos, de las obras, merced a la elaboración de una metasemántica que será construida sobre la semántica de la enunciación.

Será una semiología de “segunda generación”, cuyos instrumentos y método podrán concurrir asimismo al desenvolvimiento de las otras ramas de la semiología general.

Se mencionó con anterioridad que, por fuera de los límites de la lingüística, la incipiente semiología europea mostró una particular inclinación multidisciplinaria. Así Roland Barthes escribió en el comienzo del apartado “Perspectivas semiológicas” de Elementos de semiología (en Barthes, R., Tzvetan Todorov y otros,  La semiología, Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1970, pp. 15-70):

El alcance sociológico del concepto Lengua/Habla es evidente. Se ha señalado desde hace ya tiempo la afinidad manifiesta entre la Lengua saussuriana y la concepción durkheimiana de la conciencia colectiva independiente de sus manifestaciones individuales; se llegó incluso a postular una influencia directa de Durkheim sobre Saussure; al parecer, Saussure habría seguido de cerca el debate entre Durkheim y Tarde; sun concepción de la Lengua vendría de Durkheim y su concepción de Habla seríua una suerte de concesión a las ideas de Tarde de lo individual. Esta hipótesis perdió actualidad porque la lingüística lo que más desarrollo, en lo referente al concepto de la lengua saussuriana, es el aspecto de “sistema de valores”.

(…) Paradójicamente, el mejor desarrollo de la noción Lengua/Habla no se da pues del lado de la sociología, sino del de la filosofía, con Merlau-Ponty, uno de los primeros filósofos franceses en haberse interesado por Saussure. Por un lado retomó la distinción saussuriana bajo la forma de una oposición entre habla hablante (intención significativa en estado naciente) y habla hablada (“fortuna adquirida” por la lengua, que recuerda el “tesoro” de Saussure), y por otro, ensanchó los límites de la noción al postular que todo proceso supone un sistema. Se elaboró así una oposición ya clásica entre acontecimiento y estructura, cuya fecundidad es bien conocida en Historia.

Sabemos también que la noción saussuriana tuvo un gran desarrollo del lado de la antropología; la referencia a Saussure es demasiado explícita en toda la obra de C. Lévi-Staruss, como para que sea necesario insistir en ello; recordaremos solamente que la oposición entre proceso y sistema (entre Habla y Lengua) se encuentra concretamente en el paso de la comunidad de las mujeres a las estructuras de parentesco; que para Lévi-Strauss la oposición tiene un valor epistemológico (…).

(…) y finalmente, que el carácter inconsciente de la lengua en quienes extraen de ella su habla, postulado explícitamente por Saussure, vuelve a aparecer en una de las posiciones más originales y fecundas de C. Lévi-Strauss: lo inconsciente no son los contenidos (crítica de los arquetipos de Jung), sino las formas, es decir, la función simbólica: idea cercana a la de Lacan, para quien hasta el deseo está articulado como un sistema de significantes.

Sociología, filosofía, antropología, psicología… Al revés de la idea central de Saussure, que consistía en “cerrar” a través de esta contraposición a la lingüística como ciencia, permitiendo un claro recorte del objeto de estudio y un deslinde igualmente claro de las “ciencias conexas”, lengua y habla se convierten en la semiología que Barthes planea, antes y después de Saussure, en una vehículo para lanzar el quehacer semiológico hacia una práctica interdisciplinaria que se nutre del conjunto de las ciencias sociales en proceso de revisión y transformación profunda (basta para fundamentar lo dicho observar la contundencia de los apellidos que Barthes cita).

De cualquier modo tal afán multidisciplinario se nutrió, centralmente, o al menos en relación a los aspectos que aquí se buscan destacar, de su acercamiento a la antropología estructuralista y el marxismo “althusseriano”. En rigor la figura de Althusser sirve aquí como señalamiento general en virtud del fuerte ascendiente epocal que tuvieron algunas de sus obras y conceptos -como Para leer El Capital y la noción de aparatos ideológicos de Estado- , puesto que no únicamente se ciñen a este autor. Hecha la salvedad copiamos un fragmento con que Umberto Eco cierra una de sus artículos más conocidos que dedicó al análisis del discurso publicitario desde un ángulo semiológico-estructuralista. Escribió Eco:

Estas conclusiones podrían hacer dudar de la eficacia del razonamiento publicitario. Podría objetarse que unas comunicaciones publicitarias funcionan mejor que otras, pero es lícito preguntarse qué papel juega la argumentación persuasiva y qué papel juegan otros factores extracomunicativos que escapan al análisis de quien quiera examinar solamente la eficacia del mensaje. En otras palabras, ¿se desean unas cosas porque la comunicación nos h persuadido o bien ésta nos ha persuadido porque ya lo deseábamos antes? El hecho de que nos convenza con argumentos conocidos nos hace inclinar por la segunda hipótesis.

La hipótesis previa que planteábamos en nuestra propuesta de investigación era que la comunicación publicitaria probablemente se vale de soluciones codificadas, al echar mano con tanta frecuencia de soluciones adquiridas. En tal caso, el panorama retórico de la publicidad serviría para definir, sin ninguna posibilidad de escape, la extensión dentro de la cual el publicitario que se hace la ilusión de inventar nuevas formas expresivas, de hecho es hablado por su propio lenguaje.

En este caso, la función moral de la investigación semiótica consistiría en reducir las ilusiones “revolucionarias” del publicitario idealista, quien siempre encuentra una excusa estética en su trabajo de “persuadir dirigido”, en la convicción de estar trabajando para modificar los sistemas perceptivos, del gusto, de las expectativas del público, de quien de hecho está sometiendo a un proceso continuo de degradación de la inteligencia y de la imaginación. Quizá sería conveniente darse cuenta de que la publicidad no tiene ningún valor informativo. Aunque sus límites no están en la posibilidad de un razonamiento persuasivo (cuyos mecanismos permiten aventuras mucho más nutritivas) sino en las condiciones económicas que regulan la existencia del mensaje publicitario.

(Umberto Eco, “Algunas comprobaciones: el mensaje publicitario”, en La estructura ausente. Introducción a la semiótica, Barcelona, Lumen, 1974.)

Como puede notarse Eco define una cierta función moral de la investigación semiótica y coloca a la disciplina de cara en la “defensa” de un público sometido por la publicidad a un proceso continuo de degradación de la inteligencia y de la imaginación. De seguro bajo el signo de un convulsionado contexto social, en el contacto con el resto de las ciencias sociales la semiología pierde la asepsia descriptiva esperable para la ciencia de la lingüística y prefiere imaginarse a sí misma cumpliendo un papel decidido de intervención política. Busca de tal modo orientarse, con armas renovadas, como una crítica cultural o crítica de la ideología (dominante).

Siguiendo un camino similar escribió Roland Barthes en el “Prólogo a la primera edición” (1957) de sus Mitologías:

Estos textos fueron escritos mensualmente durante dos años, de 1954 a 1956, al calor de la actualidad: Yo intentaba entonces reflexionar regularmente sobre algunos mitos de la vida cotidiana francesa. (…) sufría al ver confundidas constantemente naturaleza e historia en el relato de nuestra actualidad y quería poner de manifiesto el abuso ideológico que, en mi sentir, se encuentra oculto…

(…) Y lo que he buscado en todo esto son significaciones. ¿Son mis significaciones? Dicho de otra manera, ¿existe una mitología del mitólogo? Sin duda, y el lector verá claramente cuál es mi apuesta. Pero, en realidad, no creo que el problema se plantee exactamente de esta manera. La “desmitificación”, para emplear todavía una palabra que empieza a gastarse, no es una operación olímpica. Quiero decir que no puedo plegarme a la creencia tradicional que postula un divorcio entre la naturaleza de la objetividad del sabio y la subjetividad del escritor, como si uno estuviera dotado de “libertad” y el otro de “vocación”, ambas adecuadas para escamotear o para sublimar los límites reales de su situación; reclamo vivir plenamente la contradicción de mi tiempo, que puede hacer de un sarcasmo la condición de la verdad.

(Roland Barthes, Mitologías, México, Siglo XXI, 1980)

Como puede advertirse, Barthes adelanta casi exactamente parte de las preocupaciones de Eco. De acuerdo a su prefacio el malestar del analista es contra el abuso ideológico; eso, por una lado; por el otro postula que el investigador debe asumir que trabaja desde una cierta perspectiva valorativa y no jugar, como suele hacerse habitualmente, a esconder métodos y nociones detrás de pretendidas neutralidades-. Como ha repetido en diversos artículos y libros alrededor de la función del crítico y la crítica, para Barthes de lo que se trata es de “mostrar la apuesta”, es decir que el imperativo ético del analista es el que lo lleva a declarar frente a sus lectores desde dónde ejerce la función de la crítica y no escamotear su fatal posicionamiento detrás de excusas de algún tipo.

El sociólogo argentino Mario Margulis (“Ideología, fetichismo de la mercancía y reificación”, en Sociedad, n. 25, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales, primavera de 2006, pp. 49-84, recogido con igual título en Sociología de la cultura. Conceptos y problemas, Buenos Aires, Biblos, “Pensamiento social”, 2009) conjetura que uno de los antecedentes y fuente de los ensayos de Mitologías se encuentra en la noción de fetichismo de la mercancía, elaborada por Karl Marx para el capítulo inicial de su obra cumbre, El Capital. De acuerdo con Margulis:

El eje de ese proceso reside en la mercancía y en su representante y máximo fetiche: el dinero. La base de la ilusión radica en el doble carácter de la mercancía: valor de uso/valor de cambio, que es homólogo a los pares cualidad/cantidad y concreto/abstracto. En el interjuego de esta doble condición y en el predominio de lo cuantitativo y abstracto por sobre lo cualitativo y concreto se apoyan los imaginarios que impregnan la cultura del capitalismo: predominan los rasgos abstractos sobre los concretos, la cantidad sobre la cualidad; con el desarrollo del sistema capitalista, todo tiende a convertirse en mercancía y adquiere presencia dominante en la vida social el aspecto dinero, el valor monetario. Con ello se ataca la diferencia, impera una cualidad abstracta. (…)

Este milagro social opera sobre las significaciones, sobre la cultura. En la sociedad capitalista, el poder del mundo del dinero (mercados, capital financiero) tiende a que todo se vuelva mercancía, pasando a predominar el valor de cambio por sobre el valor de uso, la cantidad sobre la calidad. Transformarse en mercancía involucra un proceso de empobrecimiento de los significados; los bienes se igualan en tanto que -en la lógica del mercado, cada vez más abarcativa- dejan de apreciarse las diferencias. No es que las diferencias dejen de existir, sino que en el juego de las mercancías pasan a segundo plano. La mercancía es un significante ambiguo y de su análisis emerge una historia anterior, la de los valores de uso y de trabajos humanos diferentes: esta historia precedente queda postergada y pierde visibilidad social como consecuencia de los juegos significativos que genera el desarrollo mercantil.

Y comenta Margulis en una nota al pie:

Roland Barthes, en su célebre Mitologías, particularmente en el capítulo II, “Le mythe ajourd’hui” (“El mito hoy”), tiene en cuenta los análisis realizados por Marx en “El fetichismo de la mercancía y su secreto”.

Su afirmación parece ser acertada. Pero en la sección de Mitologías que señala Margulis también puede leerse definiciones como las que siguen:

…el mito constituye un sistema de comunicación, un mensaje. Esto indica que el mito no podría ser un objeto, un concepto o una idea; se trata de un modo de significación, de una forma.

(…) si el mito es un habla, todo lo que justifique un discurso puede ser mito. El mito no se define por el objeto de su mensaje sino por la forma en que se lo profiere: sus límites son formales, no sustanciales. ¿Entonces, todo puede ser un mito? Sí, yo creo que sí., porque el universo es infinitamente sugestivo. Cada objeto del mundo puede pasar de una existencia cerrada, muda, a un estado oral, abierto a la apropiación de la sociedad…

(…) en adelante entenderemos por lenguaje, discurso, habla, etc., toda unidad o toda síntesis significativa, sea verbal o visual; para nosotros una fotografía será un habla de la misma manera que un artículo de periódico. (…) Esto no significa que debamos tratar al habla mítica como si fuera la lengua: en realidad, el mito pertenece a una ciencia general que incluye a la lingüística: la semiología.

(…) En el mito reencontraremos el esquema tridimensional al que acabo de referirme: el significado, el significante y el signo. Pero el mito es un sistema particular por cuanto se edifica a partir de una cadena semiológica que existe previamente: es un sistema semiológico segundo. (…) existen en el mito dos sistemas semiológicos de los cuales uno está desencajado respecto del otro: un sistema lingüístico, la lengua (o los modos de representación que le son asimilados), que llamaré lenguaje objeto, porque es el lenguaje del que el mito se toma para construir su propio sistema; y el mito mismo, que llamaré metalenguaje porque es una segunda lengua en la cual se habla de la primera.

Es decir que, en definitiva, el intento de Barthes consiste en una suerte de relanzamiento del concepto de ideología asimilado a la forma de un lenguaje. Esa asimilación es la que retoma a Saussure y a Benveniste, y posibilita “traducir” el repertorio metodológico desde su tratamiento en el campo de la lingüística para afinar así su desmontaje y el análisis más fino -de acuerdo con el supuesto de que se trata de una labor que el marxismo “clásico”, sumergido hasta el cuello en las aguas de la práctica revolucionaria y el quehacer político más coyuntural, no ha podido, querido o sabido desarrollar- de sus formas y operaciones.

De tal manera la semiología barthesiana se ofrece como un amasijo de tradición y novedad, de ciencia y política, de doble discurso de la argumentación demostrativa y el ensayo de “denuncia”. Se trata, en síntesis, de “un primer desmonte semiológico de ese lenguaje (el de la ideología)”, según Barthes lo declara en el “Prólogo a la edición de 1970” de Mitologías.

Allí escribió:

Aquí se podrán encontrar dos decisiones: por una parte una crítica ideológica dirigida al lenguaje de la llamada cultura de masa; por otra, un primer desmonte semiológico de ese lenguaje. Acababa de leer a Saussure y, a partir de él, tuve la convicción de que si se consideraban las “representaciones colectivas” como sistemas de signos, podríamos alentar la esperanza de salir de la denuncia piadosa y dar cuenta en detalle (la bastardilla es del propio Barthes) de la mistificación que transforma la cultura pequeño-burguesa en naturaleza universal.

A esa convicción que se encuentra en el espíritu original que alienta sus ensayos Barthes agrega, bajo la advocación de los sucesos de mayo de 1968:

(…) la crítica ideológica se ha sutilizado o, al menos, requiere de sutilezas, al mismo tiempo que resurge brutalmente la exigencia de su utilización (…); y el análisis semiológico, inaugurado, al menos en lo que me concierne, por el texto final de Mitologías, se ha desarrollado, precisado, complicado, dividido; se ha transformado en un  lugar teórico donde puede desarrollarse, en este siglo y en nuestro Occidente, cierta liberación del significante.

Y cierra:

(…) lo que permanece además del enemigo capital (la Norma burguesa), es la necesaria conjunción de esos dos gestos: ni denuncia sin su instrumento fino de análisis, ni semiología que no se asuma finalmente, como una semioclastia.

Se trata, evidentemente, de una declaración de principios o preámbulo-guía de un programa de investigación que, de manera curiosa, se continúa hasta hoy con una poderosa si bien ecléctica y multiforme descendencia al tiempo que el mismo Barthes, a poco andar, se fue apartando de ella (mucho o poco es materia de discusión).

Coloquemos como epílogo del punto un fragmento de aquella conferencia que Barthes pronunció en Italia y que en 1974 publicara originalmente  el diario francés Le Monde:

(…) esta esperanza: suministrar por fin a la denuncia de los mitos pequeñoburgueses a los que nunca se hacía sino, por así decirlo, denunciar sobre la marcha, el medio para desarrollarse científicamente. Este medio era la semiología o análisis concreto de los procesos de sentido gracias a los cuales la burguesía convierte su cultura histórica de clase en cultura universal. La semiología se me apareció entonces, por su porvenir, su programa y sus tareas, como el método fundamental de la crítica ideológica. Expresé ese deslumbramiento y esa esperanza en el postfacio de Mitologías, texto que quizás haya envejecido científicamente, pero que es un texto eufórico, porque infundía seguridad al compromiso intelectual, proporcionándole un instrumento de análisis, y responsabilizaba el estudio del sentido asignándole un carácter político.

La semiología ha evolucionado desde 1956, su historia se ha enajenado en cierta medida, pero sigo convencido de que toda crítica ideológica, si quiere escapar a la pura reafirmación de su necesidad, no puede ser más que semiológica.

(Roland Barthes, “La aventura semiológica”, en La aventura semiológica, Barcelona, Paidós, 1993.)

Es posible, si se sigue con atención la lectura de sus conocidos Elementos de semiología, advertir esa tensión constitutiva de la semiología que, para Barthes, se abre, no siempre de manera cooperativa, entre la preeminencia de los conceptos y la metodología de la lingüística saussureana-estructuralista y la orientación hacia la sociología, la teoría de los ideologías, la psicología y la antropología que antes se describió con trazo grueso.

En la “Introducción” del texto mencionado está escrito:

Como la semiología no ha sido aún edificada, es comprensible que no exista ningún manual acerca de este método de análisis; más aún: en razón de su carácter extensivo (puesto que será la ciencia de todos los sistemas de signos), la semiología no podrá ser tratada didácticamente hasta que esos sistemas no hayan sido reconstituidos empíricamente. Sin embargo, para desarrollar paso a paso este trabajo, es necesario disponer de un cierto saber. Círculo vicioso del cual hay que salir mediante una información preparatoria a la vez tímida y temeraria: tímida porque el saber semiológico no puede ser actualmente más que una copia de un saber lingüístico; temeraria porque este saber ya debe aplicarse, al menos como proyecto, a objetos no lingüísticos.

(Roland Barthes, “Elementos de semiología”, en Barthes, R., Tzvetan Todorov y otros, La semiología, Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1970.)

Queda clara la precariedad de la “ciencia” que Barthes insiste en fundar. En primer lugar porque la en el inicio califica a la semiología como “método de análisis”, el cual necesariamente traza un límite mucho menos ambicioso desde el punto de vista que supone el desarrollo de una disciplina completa. En segundo lugar, porque no hay mínima claridad sobre sus objetos de estudio. En tercer lugar, y como resultado de las anteriores certidumbres, porque la semiología se ve fatalmente destinada a crecer alimentándose parasitariamente de la lingüística sin la certeza de que alguna vez llegará a tener vida propia.

A continuación sigue la argumentación barthesiana:

Los Elementos que aquí se presentan no tienen otra finalidad que la de desentrañar de la lingüística conceptos analíticos considerados a priori suficientemente generales como para poder iniciar la investigación semiológica. Al reunirlos, no se prejuzga si se mantendrán intactos a lo largo de la investigación, ni si la semiología deberá seguir siempre de cerca al modelo lingüístico. Nos contentamos con proponer y aclarar una terminología, esperando que permita introducir un orden inicial (aun cuando sea provisorio) en la masa heteróclita de los hechos significantes: en suma, se trata aquí de un principio de clasificación de los problemas.

La tensión, entonces, es entre la maldición epistemológica que supone que el desarrollo de todo saber riguroso necesita un ordenamiento teórico-metodológico más o menos preciso (y allí aparece la lingüística proveyendo los pulidos conceptos de signo y sistema como principios de ordenamiento) y el mundo que desafía el proyecto del saber con su multiformidad y la pesada especificidad de sus materiales.

Ahora bien, cuando siguiendo esta declaración de principios Barthes ordena el conjunto del ensayo sobre la base de cuatro dicotomías de obligada inspiración saussureana (lengua/habla, significado/significante, sintagma/sistema, denotación/connotación) la balanza parece inclinarse para el lado de la lingüística: la contundencia en tanto “origen” de los pares de conceptos complementarios/opuestos anuncia mucho más que una vaga heurística general.

De alguna manera una tirantez similar puede observarse entre la “primera parte” de las Mitologías, es decir el conjunto de breves ensayos escritos originalmente para medios periodísticos, y la segunda parte del libro, “El mito hoy”, escrita con posterioridad y que supuestamente ofrece una reflexión “teórica” sobre los supuestos de nociones y método que han guiado los análisis concretos, pero que resulta imposible encajar punto con punto con los hechos y procesos culturales que, a la hora del análisis, han sido abordados con una libertad difícil de explicar sobre la base de un pequeño grupo de conceptos y sus “aplicaciones” sobre la realidad contemporánea.

Se pueden subrayar aquellas ocasiones en que Barthes piensa la semiología como sombra de la lingüística, extremando las nociones formales elaboradas por Saussure a la luz de los aportes de Louis Hjelmslev y la escuela estructuralista. Por ejemplo, el apartado dedicado a “El significado” dice:

 De este modo llegamos a una definición puramente funcional: el significado es uno de los dos relata del signo; la única diferencia que lo opone al significante es que éste es un mediador. En semiología la situación no podría ser esencialmente distinta, ya que, en la medida en que son significantes, los objetos, las imágenes, los gestos, etcétera, remiten a algo que no puede ser dicho más que a través de ellos, con la única salvedad de que el significado semiológico puede ser asumido por los signos de la lengua. Se dirá por ejemplo que tal sweater significa los largos paseos de otoño por los bosques; en este caso, el significado no está solamente mediatizado por su significante vestimentario (el sweater) sino también por un fragmento del habla (lo que representa una gran ventaja para manejarlo).

Y en relación a “La significación”:

Estas imágenes, tanto la de la hoja de papel como la de las ondas, permiten insistir sobre un hecho fundamental (para la prosecución de los análisis semiológicos): la lengua es el dominio de las articulaciones y el sentido es ante todo, segmentación. De este modo la tarea futura de la semiología no consiste tanto en establecer léxicos de objetos como en señalar las articulaciones que los hombres realizan sobre lo real. Se dirá utópicamente que semiología y taxinomia, aunque no hayan nacido todavía, están quizás destinadas a absorberse algún día en una ciencia nueva, la artrología o ciencia de las divisiones.

Este “peso del mundo”, por otra parte,  puede notarse particularmente en diversas observaciones que se desparraman a lo largo de los Elementos. Por ejemplo al referirse a la lengua semiológica Barthes anota:

La extensión semiológica de la extensión Lengua/Habla no deja de plantear algunos problemas, que coinciden, evidentemente, con los puntos en que el modelo lingüístico ya no puede ser seguido y debe readaptarse. El primer problema se refiere al origen del sistema, es decir, a la dialéctica misma de la lengua y el habla. (…) en la mayoría de los otros sistemas semiológicos, la lengua está elaborada no por la “masa hablante” sino por un grupo de decisión; en este sentido puede decirse que en la mayor parte de las lenguas semiológicas el signo es verdaderamente “arbitrario”, puesto que está fundamentado de una manera artificial por una decisión unilateral. Se trata en suma de lenguajes fabricados, de “logo-técnicas”; el usuario sigue estos lenguajes, toma de ellos mensajes (“hablas”) pero no participa de su elaboración. El grupo de decisión que se encuentra en la base del sistema (y de sus cambios) puede ser más o menos reducido; puede ser una tecnocracia altamente calificada (Moda, Automóvil); puede ser también un grupo más difuso, más anónimo (mobiliario o confección corrientes).

En el apartado siguiente agrega:

La posible existencia de lenguas sin habla o con habla muy pobre exige necesariamente revisar la teoría saussuriana según la cual la lengua no es más que un sistema de diferencias (en cuyo caso, siendo completamente “negativa” no puede percibirse fuera del habla), y ampliar la pareja Lengua/Habla mediante el agregado de un tercer elemento, presignificante, materia o sustancia, que sería soporte (necesario) de la significación. (…) De este modo habría que reconocer en los sistemas semiológicos (no lingüísticos) tres planos (y no dos): el plano de la materia, el de la lengua y el del uso. Esto permite evidentemente dar cuenta de los sistemas sin “ejecución”, puesto que el primer elemento asegura la materialidad de la lengua; reordenamiento tanto más plausible cuanto que se explica genéticamente: si en esos sistemas la “lengua” necesita “materia” (y no ya “habla”), es porque, a diferencia del lenguaje humano, tienen en general un  origen utilitario y no significante.

Vale consignar, finalmente, que esta característica (las determinaciones de la “realidad”) es directamente observable en relación al concepto de connotación. (de hecho la pareja denotación/connotación es la única que habita los Elementos de semiología y no proviene literalmente del Curso de lingüística general). Se trata, en este caso, de un concepto que no proviene de Saussure aunque sí había sido tomado por la lingüística (Bloomfield, Hjelmslev) y reconoce una tradición muy anterior. Se trata de un término clave porque, a diferencia de las nociones de significación, valor y denotación, que son los vehículos que dan cuenta del sistema que se cierra sobre sí y vive su autonomía e independencia, el de connotación se mueve en el sentido contrario. Opone, a la fuerza centrípeta de la estructura una fuerza centrífuga que abre el sistema y lo devuelve a la cultura de los hombres.

En el pensamiento de los estructuralistas esta acción de apertura no supone la pérdida del orden alcanzado precisamente porque el conjunto cultural se organiza a la manera del sistema (Barthes habla de los “sistemas culturales”, o de los “lenguajes de la cultura”), pero debe admitirse a poco repasar la utilización de estos términos que en muchos casos se tratan de extensiones metafóricas antes que conceptos duros y que pueden ser debidamente probados en todos los casos y no sólo a través de algunos ejemplos parciales e indicativos (como cuando se habla del “sistema de las nacionalidades” en relación a los usos convencionales que utiliza la publicidad para resumir las bondades y cualidades de tal o cual producto).

En diversos trabajos Barthes usa y abusa de la noción de connotación. La riqueza del concepto es evidente: en primerísimo lugar porque posibilita a la hora del análisis aprovechar el carácter discontinuo que ofrecen los soportes significantes de naturaleza no lingüística y convertir así a todas sus porciones y niveles en vectores de significaciones segundas, o sea en connotadores. Ahora bien, la utilización barthesiana lleva a fundir el uso del concepto de connotación con el de ideología, dado que ésta compilaría el conjunto de los “sistemas de valores” que nutren a una época determinada.

Tal asimilación ha sido doblemente criticada. Por el lado de la lingüística, especialistas como Catherine Kerbrat-Orecchioni sostienen que se trata de una asimilación indebida por la sencilla razón que no necesariamente los valores subjetivos que un cierto trozo de sonoridad o escritura ponga en juego pueden asociarse con una dimensión “ideológica” (cfr. Catherine Kerbrat-Orecchioni, La connotación, Buenos Aires, Hachette, “Universidad”, 1983).

Por otro lado, no son pocos quienes desde la sociología, la filosofía o el pensamiento marxista han enfatizado que la utilización “ampliada” del concepto de ideología termina por borrar la dimensión de conflicto e imposición social que lo nutre originalmente y cuya realidad busca describir.

En una conferencia ya mencionada, que fuera dada a conocer como artículo en Le Monde (compilada años más tarde en La aventura semiológica, ob.cit.), Barthes reflexionaba hacia mediados de la década del setenta acerca de las diversas “fases”  que la semiología había cubierto en su carrera profesional, en su vida. Así, a la etapa inaugural, la del encandilamiento saussuriano, sigue:

El segundo momento fue el de la ciencia, o por lo menos el de la cientificidad. De 1957 a 1963 trabajé en el análisis de un objeto altamente significativo; la ropa de moda. (…) Al mismo tiempo intentaba concebir cierta enseñanza de la semiología (con los Elementos de semiología). (…) A mi alrededor la ciencia semiológica se elaboraba según el origen, el movimiento y la independencia propia de cada investigador (pienso sobre todo en mis amigos y compañeros Greimas y Eco); se produjeron conjunciones con los grandes predecesores, como Jakobson y Benveniste, e investigadores más jóvenes, como Bremond y Metz: se creó una Asociación y una Revista Internacional de Semiología.

En lo que a mí respecta no que dominaba ese período de mi trabajo, no era tanto el proyecto de poner los fundamentos de la semiología como ciencia cuanto el placer de ejercitar una sistemática: en la actividad de la clasificación hay una suerte de embriaguez creativa. En su fase científica la semiología me deparó ese placer.

Es interesante notar de qué manera, en la breve biografía intelectual que Barthes rememora, el inicial impulso científico nunca termina de reconocerse como tal, a poco andar se va diluyendo en la práctica diversa (la semiología al parecer aunque coqueteó con la idea  jamás contó con una sólida “comunidad científica” en el sentido de Thomas Kühn). La alusión  nietzschiana, además, y siguiendo la memoria de Barthes, sirve para diluir la propensión epistemológica en el juego, el placer y el individuo:

(…) en lo concerniente a la cientificidad de la semiología, no puedo creer hoy en día que la semiología sea una ciencia, una ciencia positiva, y eso por una razón fundamental: corresponde a la semiología y quizás, hoy, de todas las ciencias del hombre, solamente a la semiología, cuestionar su propio discurso: ciencia del lenguaje, de los lenguajes, no puede aceptar su propio lenguaje como un  dato, una transparencia (…), un metalenguaje. (…) Para la semiología no existe una extraterritorialidad del sujeto.

El juego de tensiones e intereses -los personales y esos otros “obligados” por la época-, entre aquello que se ofrece como ciencia que despunta y, al mismo tiempo, se frustra como tal en la forma del ensayo cercano a la literatura, que oscila entre la reconstrucción empírica de zonas culturales completas y la clasificación de sus unidades en medio de poco más que un cierto afán lúdico-neurótico, tales las líneas que se enmarañan en los comienzos de la tradición de la semiología estructuralista. Así se observa en la figura intelectual de Roland Barthes y buena parte de su obra, y, a la vez, constituyen el principal desafío conceptual para la semiología, uno que por caminos y versiones diversos se las ha arreglado para extenderse hasta la actualidad.

Jorge Warley

Universidad Nacional de La Pampa

Santa Rosa, 2010